茶与禅渊源深长，茶禅一味的精练概括，浓缩着许多至今也难以阐述得尽善尽美的深刻涵意。佛教在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式的传播等方面，其巨大贡献是自不待言;而吃茶去三个字，并非提示那提神生津、营养丰富的茶是僧侣们的最理想的平和饮料，而是在讲述佛教的观念，暗藏了许多禅机，成为禅林法语。天下名山僧侣多，自古高山出好茶。历史上许多名茶往往都出自禅林寺院。这对禅宗，对茶文化，都是无法回避的重头戏。尤其值得大书一笔的是，禅宗逐渐形成的茶文化的庄严肃穆的茶礼、茶宴等，具有高超的审美思想、审美趣味和艺术境界，因而它对茶文化推波助澜的传播，直接造成了中国茶文化的全面兴盛。

茶在禅门中的发展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套庄重严肃的茶礼仪式，最后成为禅事活动中不可分割的一部分，最深层的原因当然在于观念的一致性，即茶之性质与禅悟本身融为一体。正因为茶与禅能融为一体，所以茶助禅，禅助茶，转相仿效，遂成风俗。茶有如此巨大功能，决非仅由其药用性质的特殊方面所决定，正如道教最早在观念上把茶吸纳进其自然之道的理论系统中一样，禅门亦将茶的自然性质，作为其追求真心(本心)说的一个自然媒介。无论从理论上还是从事实中，这都是一个绝佳的无与伦比的自然媒介。它的无可替代性，正是禅宗能将其真正作为一种文化而大大兴盛起来的根本原因所在。

茶与禅的碰撞点，最早发生于药用功能中，但不同的是，它一开始便与禅门最基本的工夫--禅定结合在一块。而禅定正是其他宗派也注重的，所以就连最富神秘色彩的佛教密宗在其重要场合也无法离开茶。

在禅宗眼里，任何事物都与道相通。一切圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。(《永嘉大师禅宗集o证道歌》)青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。(《景德传灯录》卷六)这里，最关键的是一个悟字，如一味追求俗世行为，就会蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也。就正如求佛保佑的人，也是以-定的功利为目的，从而经常会成为悟的束缚。禅宗强调直悟门性，也就是对本性真心的自悟。

禅宗是中国士大夫的佛教，浸染中国思想文化最深，它比以前各种佛学流派更多地从老庄思想及魏晋玄学中的道可道，非常道及言不尽意，得意忘像中吸取了精华，形成了以直觉观照、沉思默想为特征的参禅方式，以活参、顿悟为特征的领悟方式;以自然、凝炼、含蓄为特征的表达方式改变了过去佛教灌输与说教的习惯，突出了自悟的直觉观照方式。吃茶去三字，成为禅林法语，就是直指人心，见心成佛的悟道方式。唐高僧从谂禅师，常住赵州观音寺，人称赵州古佛。因其嗜茶成癖，所以每说话之前总要说声吃茶去。《广群芳谱o茶谱》引《指月录》中载：有僧到赵州从谂禅师处，师问：新近曾到此间么?曰：曾到。师曰：吃茶去。又问僧，僧曰：不曾到。师曰：吃茶去。后院主问曰：为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去?师召院主，主应喏。师曰：吃茶去。--并非要你直接吃茶而是要你作当下悟道。自此以后，吃茶去成为著名的茶文化典故。让我们看看诗僧皎然在《饮茶歌诮崔石使君》是如何说的吧：三碗便得道，何须苦心破烦恼。显然，皎然的所谓的得道成了这里的真正核心，无论怎说，那兴味只能从此而出;以茶禅之悟，真是何须苦心去破烦恼啊!

得道是一种禅宗的当下之悟，正如赵州和尚所谓任运随缘，不涉言路。赵州接连三称吃茶去，不就是要人们在不涉言路的前提下去悟道么。由此看来，茶禅-味中的茶与禅的沟通与融合，也不正是首先从不涉言路的条件下取得的么。如单方面地执着究为茶或禅味，不就正好落人了语言的圈套了吗!茶意即禅意，舍禅意即无茶意。不知禅味，亦即不知茶味。(泽庵宗彭《茶禅同一味》)显然，禅师论禅，是要排斥法执、吾执，以便自悟本性。执，即束缚。就如吃茶去，如拘泥于此三字死钻牛角尖，有可能成为人们理解上即悟道的束缚。因此，禅家是要人们做到于一切法不取不舍，即见性成佛道。也就是说要达到内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍(《坛经》)的精神境界。但为什么吃茶去独独能成为禅林机锋并作为禅的悟道方式呢?这正是佛家茶文化的密码所在，本节所论禅宗思想与茶文化的内在关联，只是一个探讨的开端，而远非一个探讨的结果。不过，我想把禅宗思想中最为内在的东西--悟道方式抉发出来，然后结合茶文化来演绎，这个出发点大致是不会错的。当然，出发点并不能保证演绎方向的正确，这就需要在掌握材料的基础上始终保持明确的思路。因此，我仍要强调禅宗的一个悟字。

禅茶的深厚基础，缘于真实体验的深刻性。正是在悟这一点上，茶与禅有了它们的共同之点。上文所引体验有得处，皆是悟，必工夫不断，悟头始出，古人把此个境界看作平常，都与茶及茶事活动有着深刻的内在关联。茶事及其活动本身就是一个极平常而自然的境界，然而真正要有高深的境界又必须是工夫不断，悟头始出。虽然凡体验有得处，皆是悟，但此体验本身即得来不易，必工夫不断，方可有悟。进而言之，悟虽可得，亦随时可失，所以说得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭。这就全然是一个保持境界的事了。禅宗的茶事活动之所以日益讲究，甚至将其化为一个艺术境界，奥妙全在于此。

赵州和尚的吃茶去早已从具象实际生活上升到超脱物我的一种悟，从而具备了一种崭新而深刻的文化意义。如果我们仅仅依据茶的醒脑提神的药用功能，对禅宗的坐禅修持的证道法，倒有解释的用场，但对慧能以后禅宗那种见性成佛，不靠禅定的那种顺乎自然的境界，则很难解释得通。说到底，吃茶去，是和德山棒，临济喝一样的破除执著的特殊方法，是要去除人们的执著，一任自心。

为了使人妄心不起，就执著坐禅，这岂不是将人作为死物一般。须知道须通流，心若住而不动就是心被束缚。在禅宗看来，悟道成佛完全不须故意做作，要在极为平常的生活中自然见道。长庆慧昇禅师，二十余年坐破七个蒲团，仍未见性，直至一天偶一卷帘，才忽然大悟，即作颂曰：也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈头打。一旦豁然贯通，靠的却是解去坐禅的束缚。因而真正深通禅机者，往往一切听任自然，自在无碍。要眠即眠，要坐即坐，热即取凉，寒即向火。慧能所以强调我心自有佛，自佛是真佛。这也就是人们常说的平常心是道，平常心外再无什么道心。就这点而言，禅宗的确表现了世间法即佛法，佛法即世间法的世俗精神。

而茶正好应合了这种世俗精神，体现了这种世俗精神，它平平常常，自自然然，毫无神秘之处。却又是世俗生活中不可少之物。有了它，便日日是好日，夜夜是良宵。茶之为物，在禅宗看来，真可悟道见性，因它是物又超越物，如吃茶去就是悟道方式的机锋;又囚它有法而又超越法，自在无碍，不须强索。正如临济义玄所说：佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。(《古尊宿语录》卷十一)这正是禅宗的精神所在;这种精神无不体现在禅宗的茶文化中。

无疑，茶对禅宗是从去睡、养生，过渡到入静、除烦，从而再进入到自悟的超越境界的。最令人惊奇的是，这三重境界，对禅宗来说，几乎是同时发生的，它悄悄地自然而然地但却是真正地使两个分别独立的东西达到了合一，从而使中国文化传统出现了一项崭新的内容--茶禅一味。千万不要小看了它的意义，它不仅是一个文化范畴，也是一个历史范畴，尤其是它开发了日本的茶道，设置了一种文明的方法与道路。

当然，我们不能忘记的是这种文明方式的过程与步骤。它包含了禅宗的智慧。

禅宗的高明之处，是使日常化与哲理化同步出现，而不是要历经了一个较长的历史阶段的蕴育，这当然是一种创造性的智慧。人们常因不能悟通这点，而指责禅宗莫明其妙;更有甚者指责禅宗思维矛盾，弃置理性，其实是自己未能达到一种深度的理解。禅宗固然常常背离常规思维的形式，但也不能简单认为它即是一种直观思维，它不但有一种道的辩证，更是有意要跳出概念的框架而达到一种智慧的境界。概言之，茶禅一味是一种智慧的境界。

江西的黄龙慧南禅师，即由临济宗分出的黄龙宗的开山祖师，他就曾以人人尽有生缘，上座生缘在何处?我手何似佛手?我脚何似驴脚?这三个牛头不对马嘴的提问，标榜为黄龙三关，而且三十余年，示此三问，借以接引僧众。这位黄龙宗的开山祖师，在郑重地总结三关的自颂诗中，特别地突出了赵州茶。据《五灯会元》载：师自颂曰：生缘有语人皆识，水母何曾离得虾。但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶。……其实，自赵州从谂禅师发明吃茶去这一偈语后，赵州茶也成为禅门迳直使用的典故。从谂是南泉普愿禅师的弟子，江西马祖道一禅师的徒孙，当时即名扬天下，人称赵州眼光，爆破四天下。(《五灯会元o浮杯和尚条》)其时，赵州茶与吃茶去早已成为人们熟知的赵州关。黄龙慧南禅师的三关当不会与赵州关无关吧，前者与后者都是以茶连接的。其实从谂禅师曾留下过许多著名禅案。如大道透长安、无、庭前柏树子等等。然至今仍传颂人口的不就是吃茶去吗。可见它是渗透了茶禅一味的文化意义，才穿透历史时空而被中国社会的各个层面所接受的。

滕军先生说得好：禅宗与茶道的论述统归为-点，那就是脱却一切个别的、他律的、世俗的成见，直入无一物之境界，随时随地无碍、自由自在地应付一切外来的事物，在无事、无心、无作之中又显现出无穷的活力，无限的创造力。(《茶道与禅》载《农业考古》年第4期)如此茶禅一味不正是一种智慧的境界吗。

茶禅一味的智慧境界向我们昭示了：当禅宗将日常生活中一种最常见的东西--茶，与一种宗教最为内在的精神--了悟(或顿悟)结合起来时，实质上就已经创立和开辟了一种新的文化形式和文化道路。而茶禅一味本身所展示的高超智慧境界也就成为了文化人与文化创造的新天地，就连李白、刘禹锡、白居易、皎然、韦应物、黄庭坚等中国第一流的诗人都相继进入了这一领域。他们不少的文化活动也毫无例外地在寺院的茶禅一味的气氛中进行的。茶道与禅的结合，使其成为一种无的宗教，而这种无的宗教又恰恰是一种充满生机的宗教。因而它超越文字、超越世俗、超越权贵地、自由自在地实现着思想的创造性，而这些思想的创造(如茶禅的机锋)和它的深化推波助澜，又更加提升了它的境界，因而，它表现了智慧的创造性，因为它不但突破了前此的宗教思想的概念形式的束缚，而且也不断地在本来无一物的境界中否定自身而获得新的创造性，因而它持续地造就了一个完整的新的生活体系，活泼、新鲜而意味无穷。为什么钱穆先生称禅宗进行了一次革命，而且相当于路德的宗教革命呢，我想，这正是由于禅宗的创造性智慧所致吧，而茶在此中扮演了一个什么角色呢，这更是不言而喻的，要不然怎么有茶禅一味的命题出现呢。没有智慧就没有突破，没有茶也就没有茶禅一味。因而，茶禅一味所包蕴的新智慧境界，也就成了它的根本性的文化意义之所在。

茶禅一味又衍生出茶佛一味。禅宗及佛门的茶事活动当先从新式禅林经济为特点的农禅并重谈起。正是农禅为茶、禅的结合提供了物质基础。约八世纪中叶，马祖道一率先在江西倡行农禅结合的习禅生活方式，鼓励门徒自给自足。其弟子百丈怀海在江西奉新百丈山创《百丈清规》，并把世俗的生产方式移入佛门。约九世纪中叶，由于新型的禅林经济普遍得到发展，寺院栽茶、制茶就在这种自立求生、经济独立的背景下大规模兴起。加之如火如荼的寺院饮茶之风，无疑也刺激了这种生产活动的持续展开。

其时，著名的佛教寺院普陀寺，即拥有了普陀山的茶地，僧侣从事茶树种植并积累了丰富的种茶、采茶与制茶经验。据传，直至康熙、雍正年间普陀佛茶才开始少量供应朝山香客。而九华山佛茶大约也是唐时开始培育出来的。其僧人培植的金地源茶在当时就被誉为色味俱佳的名茶。四川雅安蒙山生产的蒙山茶，相传最初是汉代甘路寺普慧禅师所培育。由于它的极为优异的质地，长期被奉为贡品，又被人们称为仙茶。著名的乌龙茶，亦即武夷岩茶的前身，也是福建武夷山当地的僧人所培育种植。据考，此茶在宋元后亦以武夷寺内僧人制作为最佳。清郭柏苍所著《闽产异录》载：武夷寺僧多晋江人，以茶坪为生。每寺请泉州人为茶师。清明之后谷雨前，江右采茶者万余人。由于僧人技艺高超，又把不同时节采摘的茶叶，用不同的工艺分别制成寿星眉、莲子心和风味龙须三种名茶，使其享有盛誉，经久不衰。浙江的径山茶，名声极高。

径山为著名茶区，宋政和七年，徽宗赐径山寺名为径山能仁禅寺。被唐太宗赐名国一禅师的僧人法钦，就在寺院亲植茶树，茶林遍野而茶风亦极盛。此外，还有唐代荆州玉泉寺附近山洞水边罗生一种野茶，经玉泉寺真公和尚加以曝制，使之拳然重叠，其状如手，号为仙人掌茶。李白曾对此茶赞不绝口，称其能还童振枯，扶人寿也。(《答侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶诗并序》)江苏洞庭山水月院的僧采制的水月茶，是现在皖南屯绿茶的前身。在明隆庆年间，僧大方制茶技法精妙，因而名扬四海，人称大方茶。此茶流传至今，改名为碧螺春茶。还有浙江云和县惠明寺僧人种制的惠明茶，云南大理感通寺的感通茶，亦是当地著名的佛茶。而罗汉供茶原由浙江天台山佛寺所供;香林茶则初为杭州法镜寺所供;云雾茶最早也是江西庐山、云居山及安徽黄山的寺院们众培育或加工制作出来的闻名遐迩的好茶。

总之，在由江西创辟农禅并重的风尚中，佛教僧众的种植茶树与茶叶制作加工活功，积累了许多经验;长期的精心劳作，毕竟成就了茶业界繁荣，制成了诸多独具特色的名贵茶叶。唐宋时的禅寺，多建造在高山峻岭之中，僧人禅师往往时节一到便不避艰险，采摘茶叶，这又给许多文人骚客提供了绝好的茶文化题材。茶成了文人进入佛寺进行各类活动的最好中介，而僧人也是以茶来敬客，这成为唐宋时一派独特的文化气象。

实际上，佛教禅宗不仅对我国的茶树种植与茶叶加工的制作技术的发展，起了不可替代的作用，而且由于禅茶精神对整个中国茶文化的渗透与普及，大大提高了茶文化的美学境界，这种境界首先体现在佛教茶文化的每一环节内。由此，中国茶文化得到了极大的发展，品味也大大提高，可见禅宗的功劳之大。

的确，禅僧高士能悟得禅理、茶性之间个中之昧，与其本身的修养及其美学境界有关。他们注重精神追求，淡泊物质享受和功利名份。这是他们得以保持那份清纯心境，以随时进入艺术境界的前提。因而，碾茶过程中的轻拉慢推，煮茶时的三沸判定，点茶时的提壶高注，饮茶过程中的观色品味，都借助事茶体悟佛性，喝进大自然的精英，换来脑清意爽生出一缕缕佛国美景。(梁子《中国唐宋茶道》)这是一种纯粹的美的意境。

佛教对各类行茶仪式的美学升华，一方面是由于茶事活动的普遍展开，场所日益增多，交流传播日益广泛，因而要求也越来越高;另一方面，又因出现了一些精益求精又热心茶道的禅僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推动着这一美学化的进程。

活动的繁复与经常化，必定锻造出一些禅茶高手。精于茶事、通晓茶礼的高僧，历代以来都不乏其人。如五代十国时的吴僧文了，精熟煮水烹茶之道，技艺几达神妙之境界，人称汤神，被授予华定水大师上人称号。而人称诗僧的皎然，一生与茶为伴，不仅通晓茶事，熟悉茶礼，进而达到崇茶、恋茶的境界。历代诗僧中他写的茶诗最多，莫不具美学意味;其三饮便得道之句，千古流传。他的诗论《诗式》，描述了许多优美诗境。这与其一生爱茶入迷，从而心有灵犀诸艺相通不无关系。宋代的南屏谦师，悟性特高且精于茶事，自称对茶得之于心，应之于手，非可以言传学到者。当然，最值得称道仍要数茶圣陆羽，他从小在寺院长大，佛教精神早已在心灵中播下种子;成年后亦时常出入寺院，因此尽管人非僧人，但却饱尝茶禅一味之境界。《茶经》中的思想主旨精与俭，深中佛教肯綮。

有此等高手，佛门茶事能不兴盛?于是茶寮、茶堂、斗茶、茶鼓、茶头、施茶僧、茶宴、茶礼等各种与佛相关的茶文化新名词出现了。其实是有了实事，新概念才随之相应出现。此外，寺院茶礼作为佛教茶道，已融人寺院生活的正式仪轨。这种茶礼的秩序安排极为周详，有专职人员，且有严格等级，有固定程式，又形成不同规模。对于它的如此繁密的具体规定，我们在此无法一一赘述。

其实那一套套顺应佛教仪轨的茶道形式--寺院茶礼，正是适应禅僧们的集体生活而必然形成的严格要求。其时，对于这些寺院禅僧，每日早起盥洗后，先饮茶再礼佛：坐香习禅时，每一支香毕开静后，即饮茶益思，这套早巳成为定规。此中，我们注意到的是坐香习禅与饮茶益思的对应。看起来非常自然，其实却包含了美学意味，须知香赏正与茶事相互感通。香是佛界中须臾不可缺少者，大约是因为它对于进入佛的境界有无可比拟的功能。维摩诘经文有记载：尔时，维摩诘问众香菩萨，香积如来以何说法?彼菩萨曰：我土如来，无文字说，但以众香，令诸天人得入律行。菩萨各各坐香树下，闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得是三昧者，菩萨所有功德，皆悉俱足。其实，人类用香料作为祭祀、香赏、礼仪等场合，历史久远，它对人的精神、情趣、境界有明显的作用。屠隆的《考磐馀事》，不仅描述了它的功用，还结合了啜茗来加以阐明：

香之为用，其利最溥，物外高隐，坐语道德，焚之可以清心悦神;四更残月，兴味萧骚，焚之可以畅怀舒啸;晴窗榻帖，挥尘闲吟，篝灯夜读，焚之远避睡魔，谓古伴月可也;红袖在侧，密语谈私，执手拥炉，焚之薰心热意，谓古助情可也;坐雨闭窗，午睡初足，就案学书，啜茗味淡，一炉初热，香霭馥馥撩人;更宜醉筵醒客;皓月清宵，冰弦夏指，长啸空楼，苍山极目，未残炉艺，香雾隐隐绕簾;又可祛邪辟秽，随其所适，无施不可。

此中，香与茶的结合，可谓至为蕴藉恬雅的美学境界。而茶本身亦具有真香。《大观茶论》云：茶有真香，虽为龙脑、麝香亦不能比。张源的《茶录》亦云：茶有真香，有兰香，有清香，有纯香。表里如一纯香，不生不熟曰清香，火候匀停曰兰香，雨前神具曰真香。在烟雾缭绕的氛围中品茗，更能生发禅意，净心自悟，获得洗尘心、涤心原、开烦襟、脱世缘的超越感。当然，它同时是对禅僧们的美感的直接考验，因为它需视觉、嗅觉、味觉的联合，需要长期训练，才能有较高的美感体验。

佛教禅宗茶文化所开出的美的境界，给整个中国茶文化注入了新鲜血液，对中国的传统文化及精神，也产生了极其深远的影响，这只要从中国文学作品诗词文赋等无可计数地涉及了茶文化这点，便可证其意义与价值之大。乾隆皇帝一人的茶诗以及涉及到茶内容的诗，几近千首之多，大多著名文人，无不与茶结缘。这不正好说明了茶文化本身即内涵那种禅意的美不可言的境界吗?当佛教禅宗对茶的价值肯定成为各阶层人土所共同崇尚的风尚，一种真正的茶文化就随之而兴起了。

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云南昌泰

游于艺志于道品为上

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